法藏心識說

大綱：

        在第一節中限定了本文的範圍，也就是在六十華嚴的文本下法藏為其做的詮釋，由此範圍來探討法藏的心識說。第二節則是說明法藏心識說如何受到《大乘起信論》「一心開二門」的影響，又起信論是如來藏思想的論書，所以華嚴的心識說有著如來藏思想的色彩，如來藏又屬唯識思想之一脈，所以法藏心識說也參有唯識的思想，將在第四節中說明。華嚴宗當然地採用華嚴經為其思想脈絡的經典，第三節則是處理法藏對《六十華嚴》中的畫師喻的解釋，這裡則看出華嚴法藏的心識說有唯心的思想。第四節另一部分則是介紹法藏如何將中觀的思想納入自己的思想中，第五節則是以金師子章的譬喻來說明事物個體如何達到六相圓融之境。第六節是介紹法藏如何結合法相「五重唯識觀」，再加上華嚴本身的四法界觀成為華嚴的十重唯識觀。第七節則是說明同樣是講圓教的華嚴與天台二宗的圓教義有何不同，此二雖然都是強調聖凡不二的概念，但是郤是兩個不同的概念。

前言：

        法藏乃是唐代時期的沙門比丘，在佛教甚至是當時流行於中土的其他思想都是極興盛蓬勃的時代，要創立一個能和各家爭鳴的宗派，必要有其獨到之處，法藏在名義上雖不是創宗之始祖（他是華嚴宗三祖），但事實上他是真正創立華嚴宗之人。又佛教在中國，自魏晉南北朝以後就陸續地從印度傳入大乘空宗、大乘有宗、如來藏思想及小乘等思想，華嚴宗的思想正是結合了三個主要的大乘思想（空宗、有宗、如來藏思想），集大乘三系思想於一家的宗派，從法藏的心識說，則可以看出他如何地結合三家大乘宗派，整合龐雜的佛教思想，這也是本篇論文之旨要。

第一節、研究範圍

華嚴經一共有四種版本，分別是：

（１）東晋‧佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》略稱《六十華嚴》

（２）唐‧實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》略稱《八十華嚴》

（３）唐‧般若譯《大方廣佛華嚴經》略稱《四十華嚴》

（４）耆那密特拉等譯《名為佛華嚴的大方廣經》略稱《藏譯華嚴》

        上述四個華嚴經的版本，法藏以《六十華嚴》為文本而寫《華嚴經探玄記》為其經做註釋，故本文以《六十華嚴》做為華嚴經諸版本之限定範圍，以理解華嚴法藏心識說的意涵。

第二節、大乘起信論的影響

　　法藏在自己的著作《華嚴經探玄記》中有一段提到：

        是故會攝有其二門。若會緣從實即差別相盡唯一真如。若攝末歸本即六道異形唯心而轉。約初緣起不存。是真如門故。約後緣起不壞。是生滅門故。是故存壞無二。唯一緣起二門無礙。唯是一心故。起信論云。依一心法有二種門。一心真如門。二心生滅門。然此二門皆各總攝一切法此之謂也。[1]

　　緣乃緣起之意，因緣際會的緣起是從真如而來，總總的差別相也是源於真如，如果能夠攝緣起回歸於真如，就能知道六道等之相都是因為真如之心而開展的。緣起無自性所以是空性不存，是真如門；緣起無自性是攝末歸本，是生滅門。所以存與壞實是無二無別、無一無異。緣起二門無礙是因為一心的緣故。

        法藏於此段明白的指出對於華嚴經的詮釋是受到《大乘起信論》一心開二門思想的影響。何謂一心二門的內容呢？一心中有真如門與生滅門二門，相對於有生有滅無自性空義的緣起，真如是不生不滅的，也可以說真如是如來藏、自性清淨心、真常心、真心、法性、真常、一心、淨心、是實，那麼什麼又是真如的如來藏呢？如起信論云：

        心真如者。即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。一切諸法唯依妄念而有差別。若離妄念則無一切境界之相。是故一切法從本已來。離言說相離名字相離心緣相。畢竟平等無有變異不可破壞。唯是一心故名真如。[2]

　　真如心是無有生滅，純淨離染法的，而諸法的差別是依於認識分別而起的，只要起這種認識分別就是起一種妄心，若無分別則不會有任何境界相的不同，諸法本來就沒有言說、假名及心所緣相的分別，這樣的心就是真如心，也是法界之真實體性。

　　心生滅門者。謂依如來藏有生滅心轉。不生滅與生滅和合非一非異。名阿賴耶識。[3]

        也就是一心開二門指：一心，即指絕對之一心，此一心即為眾生心，亦為如來藏（真如）心，世界萬有皆為真如之顯現。二門，即指心真如門與心生滅門，真如門即為絕對之真如，即說明眾生心性之「本體」不生不滅，遠離言說之相，畢竟平等而常恆不變；於生滅門中則揭示眾生心性之「現象」即為真如緣起。

        生滅門又分流轉門、還滅門二種，流轉門中揭出「阿賴耶識」一詞，說明此識乃「生滅」與「不生不滅」所和合的非一非異之識。那麼阿賴耶識，則又是屬於唯識的思想。如來藏之思想，在印度較唯識說早成立，與中觀、唯識等思想不同，然後世在唯識說之外，未別立如來藏，而於唯識說中論述如來藏。也就是說如來藏思想是唯識思想的一部分，由此可以看出《大乘起信論》含有如來藏思想及唯識思想。

        在一心中，真如心與生滅心又可以做體和用兩方面的解釋，真如門是體，是恆常不變的，生滅門是用，是有生滅變化的，體、用乃統一於一法界大總相法門體中，如水與波，水是真如的體，波是緣起的用。

第三節、華嚴經的畫師喻

        法藏在自己的著作《華嚴經探玄記》中有對《六十華嚴》做進一步的解釋，在本節就是以法藏對《六十華嚴》中一段畫師喻的討論做分割的探討解釋。

１．譬如工畫師　　分布諸彩色　　虛妄取異色　　四大無差別
２．四大非彩色　　彩色非四大　　不離四大體　　而別有彩色
３．心非彩畫色　　彩畫色非心　　離心無畫色　　離畫色無心

４．彼心不常住　　無量難思議　　顯現一切色　　各各不相知
５．猶如工畫師　　不能知畫心　　當知一切法　　其性亦如是
６．心如工畫師　　畫種種五陰　　一切世界中　　無法而不造
７．如心佛亦爾　　如佛眾生然　　心佛及眾生　　是三無差別
８．諸佛悉了知　　一切從心轉　　若能如是解　　彼人見真佛
９．心亦非是身　　身亦非是心　　作一切佛事　　自在未曾有

       １０．若人欲求知　　三世一切佛　　應當如是觀　　心造諸如來[4]

        法藏是以大乘起信論的一心開二門的真如門和生滅門來為《六十華嚴》做詮釋，這裡的四大就是指不生滅的真如門、如來藏；彩色就是指心的生滅門，從萬法生滅流轉上說；工畫師是指人。前六句是表明心的生滅，後四句則是說心的不生滅、真如。又１到４句半為比喻，第４句後半為前面的小結。第１、２句是畫師造畫之比喻，比喻生滅的妄法是依不生滅的真如，３、４是真如的畫心造畫，喻生滅的妄法是依心而起，４句是說但是畫師不知道不生滅的真如畫心藉此比喻緣起是無明無知的。

１．譬如工畫師，分布諸彩色，虛妄取異色，四大無差別：隨薰布而分布彩色，而其之所以異是因為虛妄之情才會取異色。

２．四大非彩色，彩色非四大，不離四大體，而別有彩色：四大就是指不生滅的真如門、真心；彩色喻緣起的虛相，後半偈是說妄是依著真而有。

        四大非彩色：能造不是所造喻攝忘的真本來就不是妄，是性真之緣故；

        彩色非四大：所造非能造喻依真心的妄不是真，性生滅非實之故；

        不離四大體，而別有彩色：妄不離真喻以虛轍見真，虛若盡則真現，所以叫不離，所以不離不異不即之意。

３．４明所畫之像依畫心喻生滅門，畫師心喻本識等能變之心，畫色喻五蘊身所變之報。

３．心非彩畫色，彩畫色非心：能所不即

離心無畫色，離畫色無心：本末不離

　　以心本形末所以不即，心變為報是故不離。心能變境，心體非境，境從心變，境相非心。因為是從心而變，境不離心；能變境故，心不離境；所以雖不即不離而要唯是識（真心）而非唯境。

　　問：第２句說彩色不離四大，卻未說四大不離彩色是什麼原因呢？

　　答：前明真不變妄，此顯心變於境，故不同也。前是指第２句，虛假是由真實所變的，而非真實乃出於虛假，所以是不同的。

        ４‧彼心不常住，無量難思議：畫師工巧心喻能變識，無住為本，故難思議。

　　顯現一切色，各各不相知：所現畫色喻所變相，各從心現無體可相知。

５‧猶如工畫師，不能知畫心，當知一切法，其性亦如是：畫師不知此畫皆從心現，喻諸眾生迷自心量。

６、７上半‧心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然：第二明心起佛中，如心佛亦爾，皆從心起，如佛眾生然，將佛類凡。

７下半、８‧心佛及眾生，是三無差別；諸佛悉了知，一切從心轉，若能如是解，彼人見真佛：會以顯同，謂心作佛，心佛無別；心作凡夫，心凡無別，能所依同故云無別也。於此，華嚴宗稱心為能造（造者），佛與眾生為所造（被造者），悟如來藏者為佛，迷者為眾生。緣起有染淨之別，但心之自體皆同，故說三法無差。

　　又釋，此是第二結勸修學中，初一偈（７）融結本末，本末有三：一、唯本謂真理以就性淨本覺名佛。二、唯末謂所變眾生。三、俱謂能變之心。是依著真才能變化，此三緣心，佛，眾生融通無礙，隨意一個都能包攝其他的，是因為性都是相同的緣故，故說沒有差別。

　　又８是舉益勸修，８上半明佛已知，舉上勸下；下半明知益，勸下同上。

９‧心亦非是身，身亦非是心，作一切佛事，自在未曾有：身心不即不離，上半身心相別故不即；下半依心現身故不離。

１０‧若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來：勸修，上半舉所求；下半勸依理觀，謂此會心入實則是如來。

        法藏對於這個喻的解釋中，再再都可以看出唯心思想的意味，如第４偈的彼心不常住，無量難思議，顯現一切色，各各不相知。第６偈．心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。第８偈諸佛悉了知，一切從心轉第１０偈若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。

　　這段畫師喻顯示出法藏心識說的許多重要意涵，分別由以下所列的關係表述之：

不即不離：第二偈的四大與彩色是不同的兩個東西，所以是不即；但是離開了四大則無有彩色，所以是不離。

第三偈的心與彩畫色也是不同的兩個東西，所以是不即；但若離心則無有畫色，離畫色則無有心，所以是不離。

主客關係：心做為認識的「主體」，離心則沒有畫色，即離心則被認識的「客體」不可能被認識到。若單只有被認識的客體而無認識的主體，則客體不可能被主體認識到；主體之顯現作用也必需透過客體才能有作用。

能所關係：例子同上的主客關係。一有能知的心，必有所知的物與之對應。心是能知能識的心，畫色是所識被識的物，能所也是要同時起作用，缺一方不可，才能夠算得上是能所的關係。

緣起相由：於緣起相由門分開說與合說，其意係就諸法之有力與無力（即作用方面）論融通無礙，說明萬法無一獨存，常相互依存，一法即是萬法，萬法即是一法，一法入萬法，萬法入一法，相即相入，事事無礙，重重無盡，這樣才有救度之可能，這就是華嚴圓教所要表達的意涵。畫師雖不知畫皆是因為心而顯現，但是一切法皆是由心而顯現，心之所以能呈顯色也是需萬法之相來使得心得以呈顯。

體用關係：以心為體，心乃恆不變平等無別的，為普遍存在之心。以心為用，心是生滅變化千差萬別的心。前者好比真如門之心，後者好比生滅門之心。前者如第５偈，後者如第６偈。

第四節、法藏心識說之空觀義與唯識義

一、法藏心識說與中觀的關係

        這個世界的一切事物是虛假的，其名相皆是假名而存在的，虛假的存在仍然有它的實在性與真實根源，這個真實根源就是法性，法性就是緣起無自性，即一切諸法，皆是因為種種條件（即因緣）和合而成立，但它的本身是無實在之自體、自性的。佛家說的世界一切事物都是虛假的，不是否定一切事物的存在，只是體現所有的存在為幻象世界，而終極的存在是離不開假名世界而存在，它必須立基於假名世界，藉由假名才能達到真實義，才能引入聖義法性。

二、法藏心識說與唯識的關係

    　唯識即是說阿賴耶識為一能藏、所藏、執藏之識，為宇宙萬有之本，亦為能變現諸境之心識，由於有阿賴耶識才能變現萬有，故唯識學主張一切萬有皆緣起於阿賴耶識，此亦為唯心論之一種。

把唯識三性變成二元、二元變成一心

        佛教說眾生皆有佛性，不論是就佛之性質能量來說還是成佛的可能性來說，表示眾生是可以經由“轉換”成佛的，可是要透過什麼樣的轉換才能跨越世俗界與聖賢界兩個不同的境界呢？就是以無形無相的“心”來做轉變超越的動作。這樣的轉換是要由理上面的認識再加上實際修為的操作才有可能，不然只是淪為知而不行、知行不合一、純字面、純學術的知其理而已。

        當對外界事物（法）執著或對自身（人）之執著產生時，就是迷的狀態，當前述的人法二執皆除去時，則是悟的狀態；相對的依他起性是依遍計所執性的多寡而趨向於迷或悟的境界；迷與悟全是自己心態的問題，當自身覺得執著，覺得是很重要的，很難將以放下時，是處於迷之狀態，當能了知其實象的道理且身體力行之，就是悟了。而這個心的狀況就像是鏡子一樣，當心執取時，對相同外境之事物就鏡射出執取，當心了悟時，面對一樣的境，所反映出的就是真如的狀態。

遍計所執性

（迷）   世俗　（生滅門）

依他起性                                   　　  心

（悟）   聖賢　（真如門）

圓成實性

        佛教的教義並非是使佛教徒自身體現到真理，靠自己修行的力量成就了自己的佛果位就算了的，除了覺醒自身，解除我之煩惱外，基於眾生皆有佛性（即眾生皆有成佛的可能性）的原理，還要行菩薩行幫助所有的有情眾生，讓身陷煩惱的眾生皆能獲得相同境界的解脫，能與眾生分享才是自利利他。眾生要上求佛果位以外還要下化眾生，且在上求中同時也是在下化，在下化中同時也是在進行上求，這就是佛教欲實施於世人(甚至是一切眾生)的救度學，其救度之過程（由惡轉善過程）的依據是阿賴耶識，因為賴耶種子是可以改善其品質的，在自利的過程當中同時利他的力量也增強，因此救度與轉識成智也因之而有可能。

        華嚴的立場接近唯識的立場類似，一個是以真如心來做能生能轉的媒介達到救度的可能，如第三節所述，華嚴是以一真如心來將佛與眾生的地位拉齊，呈顯心、佛與眾生三無差別的模式，無差別也就是意指著等同的意思，以真如的心做為一媒介，這樣的一真心中，轉生出一切，無法不造，華嚴的真如心有著唯心所生的意涵。又此一心將眾生與佛的二元解消，因此救度成為可能、上求下化也可能。

        唯識是透過阿賴耶識的淨化與增上達到自利利他救度的可能，透過阿賴耶識的轉變把原來對事物的執著即遍計所執消解，完全的消解後，也就是解消了二元性的對立，就呈現出圓成實性，完滿的圓成實就是真如的狀態。又阿賴耶識是變現萬物的種子，所以阿賴耶識有唯心之傾向。

        華嚴與唯識都展現出唯心的思想與救度的可能性，這一點是值得注意的。但是華嚴運用唯識的三性，三性又可以分成勝義的聖賢界與世俗的世俗界，且透過一心的作用使得整個救度成為可能，這就是華嚴心識的雛型架構。

第五節、六相圓融

        本節以華嚴金師子章的內容來表達六相，六相為總與別、同與異、成與壞三對，在法藏的華嚴金師子章中簡單的表達六相的概念。在括六相第八中說道：

        獅子是總相，五根差別是別相；共從一緣起是同相，眼、耳等不相濫是異相；諸根合會有獅子是成相，諸根各住自位是壞相。[5]

總相：一即具多為總相[6]，也就是事物的整體。

別相：多即非一名別相[7]，五根為師子的一部分。

同相：各類自同成於總[8]，組成為整體的各部分的共同性。

異相：各體別異現於同[9]，五根等各不相同。

成相：一多緣起理妙成[10]，五根等和合而成師子，由部分組成為整體。

壞相：壞住自法常不作[11]，五根等各自獨立而不和合，則無師子相。

        六相是說明現象界一切事物個體的關係。六相關係表述之目的，是要把原本我們對事物個體的看法破壞掉，這如何可能呢？首先前文提到法藏心識說與空觀義和唯識義的關係。在空義上面金是無有自性的，隨著工匠的塑成才有師子的相，師子之所以成立是因為因緣而有。在唯識義上面這個師子的相是虛假的，但是金子是真實的，師子非是真有，金之體不是無，所以叫色空。師子若執為有是遍計執，若以為師子似有是依他起，若知金之本性是不變的乃為圓成實。這麼一來，在金之外更無師子相可得，所以名無相，師子是有生滅的，但是金體是無增減生滅，故又叫無生。師子雖為因緣所生之法，師子相是念念生滅，實際上無師子相可得；緣生之法是無有自性的，以為是徹底的空；雖徹底唯空，不礙假有宛然存在，因緣而生的假有；有空二相，雙亡雙泯，萬象若混成一塊，一切即一，一即一切，圓融無礙的境界。

第六節、十重唯識觀

        法藏深受法相唯識宗的影響，吸收了法相唯識宗的「五重唯識觀」，再加上華嚴本身的四法界觀（事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界），《華嚴經探玄記》卷十三提出華嚴宗對一切諸法認為皆由一心所現，而說萬法唯識。其共有十種不同的唯識觀，即：

(一)相見俱存唯識：雖有主觀（見分）與客觀（相分）之別，但二者皆由心所變現，故主觀與客觀俱存乎一心。

(二)攝相歸見唯識：客觀乃是隨主觀之作用所顯現者，故包攝於主觀之心、心所中。

(三)攝數歸王唯識：心、心所之中，心所係依心王而起，無獨立之自體，故由心王所變，謂一切攝歸於心王。

(四)以末歸本唯識：心王之中，七轉識離本識（第八識）之外無有別體，故歸納於本識。

(五)攝相歸性唯識：以上四種唯識之說，係就識之相而言。惟此識之相乃真如隨緣所現，故自其本性而言，不外是本覺之如來藏。

(六)轉真成事唯識：前惟以真如為其本性而言，今則以真如之理隨染淨之緣，而顯現種種有為法。

(七)理事俱融唯識：本體之真如理與現象諸法之事，相互融合。

(八)融事相入唯識：即現象（事）相互融合無礙。

(九)全事相即唯識：前乃就事之作用論其相入，此言諸事之體互為一體，一即一切。

(十)帝網無礙唯識：如因陀羅網之彼此相映而無盡，一中有一切，一切中有一，復有一切，故重重無盡，事事無礙。

　　十重唯識觀的修持是由事相上的角度切入，再由心來統攝，最後主客能所皆融於一，事與事之間也無有差別之一重高於一重的解析。從客觀的對象和主觀的認識能力之間的關係開始，又識可以分為有認識能力的前七識（相）及無自性的第八識（真如本性）。第八識的本性是平等顯現的如來藏，且真如的如來藏一方面是隨緣有作用，另一方是不異於不生不滅之理，即本體的真如理和現象的諸事法，由此使得一心二門開展出的真俗二諦都無障礙，理事相融。最後達到事同理，理成事，事事也必定相入圓融、事事相即、事事無礙之境界。

        法藏用此十重唯識觀消融了主體與客體、客體與客體之間的對立，而這一切都是由於一心中的轉化，在主觀的精神上建立無分別的圓融世界，這就是法藏以唯一心之中內含理、事的唯心之說，其中又包含了緣起論、認識論、阿賴耶緣起、真如緣起、論證法界重重無盡的觀念，這樣的一個圓教結構之所以為可能必要由一心之作用而成，否則則無可能得成。

第七節、華嚴與天台的的圓教義：

        一切事物均有交互指涉及互相引導、互相含涉的功能，如果沒有這種交互的關係，如何去說明有自利利他、自度度他的可能？因為如此，眾生在救度及被救度的過程中上求下化的每個關連點都是環環相連的，這就是圓教所要表達的觀念。

       面對聖賢與世俗，看似兩個完全相反的面相，這樣的關係就如同Ａ與－Ａ似乎是沒有交集的可能，如果不能解消這樣的問題，聖賢與世俗的二元性對立仍舊會存在。大乘佛教的終極關懷就是救度一切眾生，使一切眾生都能成佛，而天台宗及華嚴宗的圓教立場就是要消融兩端的二元性，使救度與成佛成為可能，也就是將聖凡不二（聖凡為一）成為可能，又華嚴宗與天台宗都各自有一套解消二元性對立的圓教模式，其終極的目的雖然是一樣的，但是兩宗所使用的方式郤不相同，這也是本節欲探討的內容。

　　華嚴的圓教義：

        真如，也就是如來藏並不是一個形上學的概念，那麼他的究竟實相的價值是如何呢？是由世俗來表達，但世俗是虛幻不實的，是究竟的相反型態，只有在智慧中才能知道究竟的價值為何，智慧心即是究竟價值，以心識為萬法的根據，究竟依據是如來藏。而這樣的心、佛與眾生三者無差別正是華嚴圓教所要表達的意涵，眾生與佛如何能等同，就是由真如的心做為一媒介，「一切從心轉」，「心造諸如來」，若能如此佛與眾生都是由這一心所造，這也是救度之所以可能的原因。

        又在六十華嚴畫師喻中「一切從心轉」，「心造諸如來」，可明顯地看出唯心的想法，同樣的在八十華嚴同一喻中更明確地指出「一切唯心造」。心能造萬物但是萬物不能造心，萬物的認識必須透過心才能理解，在存有學上是先有心而有萬物，在時間上則無所謂的先後之順序。

        三界所有法，唯是一心造，心外更無一法可得，故曰歸心[12]

        萬物種種的相都是出自這真如心的本源，由真如之心變現萬物，這樣的思想明白的指出華嚴心識說是唯心體系的心識說。

         以一心開立真如與生滅二門，不生不滅的真如門可以說是勝義的聖賢界，有生滅的生滅門可以說是世俗的世俗界。一個是生滅的世俗，另一個是不生不滅的真如，如何將兩個極端的境界統一，或者說是什麼東西能使生滅的境界過度至不生不滅的境界而成為可能，全都是以一心之中的轉變才得以達到。

        就唯識的系統將一切存在的本性與狀態，分成三性，即：遍計所執性、依他起性、圓成實性。遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。若要從世俗超越至勝義，非以一心的轉變不可，也唯有一心才能做為轉化的媒介。「性相隔別」所以有三性，但是一心的操作下則「性相圓融」，而一切存在都是真如所顯，因為真如是不變、隨緣的體性，不變則無生滅變化（真如門）；隨緣則有生滅變化（生滅門）。真如與隨緣使得一切現象（多）都是真如（一）所顯現，也就是一切現象即是真如，所以是不異；真如（一）顯現諸法（多），也就是真如即是諸法，所以不一。如此一多相即，不一不異便是華嚴的圓教義。

天台的圓教義：

        一切事物都是以假名來安立，但弔詭表述可以顯示出假名所顯示不出的終極義（必竟空）即諸法之實相、真如，如果法性是不可說的，那麼當界定出、說出法性是為何物時，就被說出來的東西給限制住了，因為不可說本身是包含多重含義，可對應多種層面，如果一被限制住，就無法表達不可說的無限性，所以要以倒映的形態來表現其無限性，才能夠表達出整體性。真實義必需建立在假名之上，沒有假名的描述是無法讓真實義顯現，也唯有弔詭表述這樣的表達法才能將屬於完整圓滿的法性之真實意涵給表達出來。

        聖賢即世俗是兩個相反的概念，聖賢即世俗是一體的兩面，其負面形象也可以有正面的建設性。例如：病痛是負面的，可是它確能引導出正面的醫療以醫治病痛。一切事物也都是相同的，皆包含真實性與虛假性、正面意與負面意。

        天台則是以弔詭的煩惱即菩提、聖賢即世俗、生死即涅槃的同體相即、同體不異的表述來達到聖凡不二的模型，將二元的對立表示為Ａ就是（即）－Ａ，如此一來就消融了二元對立，此為天台的圓教的內容。

再說華嚴與天台的圓教立場

        華嚴是以如來藏心、真如心做為一造萬法及萬法所依的基底，透過心的轉化，解消了聖賢與世俗的對立，也解消了事物之間的對立，同時心也是佛與眾生兩極間之所以相同相即、不離不異的轉化體，即心、佛與眾生三者無差別，這就是華嚴圓教的模型。天台則是以弔詭的手法打破語言的限制，將兩兩對立的東西在同體的當下就相等同，互引互含，如此便消融了原本的主客對立性與二元對立性。

小結：

        法藏以大乘起信論之一心為整個心識說的基點，在一心之中開出真如與生滅之二門，透過這一心的轉變，世俗與聖賢的二元隔閡也就消解了。生滅的世俗與不生滅真如的聖賢分化出表世間一切事物的唯識三性，同時一切事物皆是因為因緣和合而成立，但它的本身是無實在之自體、自性的（中觀）。這樣由一心出發到含蓋世間一切事物的進路下，法界中千變萬化種種不同事物之個體相狀（六相）被取消。進而以十重唯識觀來取消千變萬化種種不同事物之間的差別，這麼一來，一心之作用中溶和了世俗與聖賢，萬物為一，一為萬物，讓世俗與聖賢之界線化開，達到萬物同體，相即相入，世俗聖賢互相圓融無礙之境界。

        在佛教極盛的唐代，法蔵能夠做為一代的宗師，自有他獨到之處，法藏以一心中將世俗與聖賢間的隔閡消解，更進一步於事與事間的分疏性也取消掉，成為華嚴的圓教思想，內容通含了大乘中觀所持的空義、大乘瑜伽所持的有義及後期大乘如來藏思想，使得大乘思想一以貫之的整合在華嚴的心識思想中。這就是華嚴宗能夠成功的地方。

參考書目：

古代：

《大方廣佛華嚴經金師子章》，宋．五臺山真容院沙門承遷註，續藏經第壹輯第貳編第八套第一冊

《金師子章雲間類解》，宋．晉水沙門淨源述，大正新脩大藏經第四十五冊 No. 1880

《華嚴經探玄記》卷第六．法藏述．大正新脩大藏經 第三十五冊 No. 1733

《大乘起信論》．智愷．大正新脩大藏經 第三十二冊 No. 1666

《修華嚴奧旨妄盡還源觀》．法藏著。

《大方廣佛華嚴經》卷第十．佛馱跋陀羅譯．大正新脩大藏經 第九冊 No. 278

《解深密經》卷第二大正新脩大藏經．第十六冊 No.676

現代：

《唯識思想入門》，橫山紘一著．許洋主譯．台北市：東大．91 

《中國華嚴思想史》．木村清孝著．李惠英譯．台北市：東大．85

《法藏》，方立天著．台北市：東大．80

《華嚴金師子章校釋》．唐．法藏著．台北市：文津出版社76.3

《法藏大師－華嚴遊心》．沈東廷編繪．台北縣三重市：佛光出版社．89

《華嚴宗三祖－法藏大師傳》．王仲堯著．台北市：佛光出版社．85

《華嚴宗哲學概要》．繼夢法師著．台北縣新店市：圓明出版社．82

[12]《修華嚴奧旨妄盡還源觀》．法藏著